Une phrase me revient, attribuée à Jean Grenier — je n’en ai plus la référence sous la main, mais je crois entendre sa voix : si je descends un escalier en pensant à mon geste, je chute.
La formule a l’évidence des choses qu’on n’a jamais besoin d’apprendre parce qu’on les éprouve. Descendre un escalier suppose une coordination subtile, des centaines de microajustements par seconde, un calcul permanent de l’équilibre, du poids, de l’angle, du pied prochain. Aucun de ces calculs ne peut être conscient. La conscience, ici, ne sait pas faire. Elle est trop lente, trop rigide, trop frontale. Tant que je descends sans y penser, je descends ; au moment où je fixe mon geste, je tombe.
Augustin avait dit, bien avant Grenier, quelque chose de structurellement identique — mais à propos d’une réalité bien plus vaste. Au livre XI des Confessions, méditant sur le temps, il livre cette phrase qui devrait être inscrite à l’entrée de toute philosophie sérieuse : « Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus. » Le temps se dérobe à qui le fixe. Tant que j’y suis pris, sans réflexion, je sais parfaitement ce qu’il est : c’est l’élément même de mon existence, ce dans quoi je nage sans avoir besoin d’y penser. Mais qu’on me demande de l’expliquer, qu’on m’oblige à le saisir frontalement, et il s’évanouit. Je tombe — non pas d’un escalier, mais hors de ma propre vie temporelle.
Cette structure n’est pas un défaut accidentel de la conscience. Elle est constitutive de notre rapport aux réalités les plus essentielles. Il existe des choses qu’on connaît par participation et qui se perdent dès qu’on les saisit par représentation. La grâce d’un geste, le charme d’une voix, l’évidence d’une amitié, la lente venue d’une pensée juste, le temps lui-même — toutes ces choses sont réelles, parfois plus réelles que ce qu’on tient sous la lumière brute, mais elles ont en commun ceci : qu’elles s’évanouissent dès qu’on les prend frontalement pour objet. Elles sont, par nature, de côté. Et c’est l’un des paradoxes les plus profonds de la condition humaine : la part de nous qui pense, qui analyse, qui fixe, est précisément aveugle à ce qui se tient à la périphérie.
Le philosophe qui a thématisé cette structure avec le plus de finesse — et le mot, ici, est juste — est Vladimir Jankélévitch. Toute son œuvre, ou presque, tourne autour d’une notion qu’il a empruntée à la tradition française classique mais qu’il a élevée au rang de concept philosophique : le je-ne-sais-quoi. La formule n’est pas de lui ; elle hante la prose française depuis le XVIIe siècle, on la trouve chez Bouhours, chez Méré, chez Fénelon, chez Marivaux, chez Rousseau. Mais Jankélévitch l’a recueillie comme on recueille un trésor de famille tombé en désuétude, et il en a fait l’objet propre d’une philosophie dont la portée n’est pas mesurée à sa juste valeur, parce qu’on a longtemps confondu son élégance avec une absence de rigueur.
Or cette philosophie est, à proprement parler, l’héritière française la plus directe de Pascal. Pascal avait distingué l’esprit de finesse de l’esprit de géométrie, et il avait dit, avec cette netteté qui lui est propre, que dans l’esprit de finesse « les principes sont dans l’usage commun et devant les yeux de tout le monde », mais qu’ils sont « si déliés et en si grand nombre, qu’il est presque impossible qu’il n’en échappe ». Il faut, ajoutait-il, « voir la chose d’un seul regard, et non pas par progrès de raisonnement ». Ce regard d’un seul coup, ce regard qui ne déduit pas mais qui aperçoit, c’est exactement ce que Jankélévitch appellera, trois siècles plus tard, la perception du je-ne-sais-quoi. La pensée pascalienne du cœur — « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » — est la même intuition formulée dans le vocabulaire d’une époque qui croyait encore aux hiérarchies des facultés. Vauvenargues le redira plus tard, plus simplement : « les grandes pensées viennent du cœur ». Bergson, à sa manière, distinguera l’intuition de l’analyse, et soutiendra que l’intuition seule atteint la durée vraie là où l’analyse ne saisit que le temps spatialisé. Toute cette lignée converge vers Jankélévitch, qui en est, en quelque sorte, le dernier grand héritier — et qui pourrait bien être aussi, à voir où nous en sommes, le dernier philosophe à pouvoir parler de ces choses sans paraître complètement incompréhensible.
Qu’est-ce donc que ce je-ne-sais-quoi dont la défense est, à le bien prendre, son grand combat ? Ce n’est pas, comme on le croit parfois, une vague indétermination, un brouillard métaphysique pour amateurs de mystères faciles. C’est, au contraire, une réalité parfaitement reconnaissable — sans elle, le monde s’aplatit ; avec elle, il s’illumine —, mais qui ne supporte pas la fixation. « Le je-ne-sais-quoi est dans une position telle que dès qu’on regarde, il disparaît », écrit Jankélévitch. Sa présence se reconnaît à coup sûr ; son absence laisse les choses étrangement plates. Une mélodie sans charme, un visage sans grâce, une amitié sans ce quelque chose qui la rendait nécessaire (confiance, complicité, « atomes crochus ») — toutes ces réalités déchues sont les fragments d’un monde où le je-ne-sais-quoi s’est retiré. Et nous ne savons pas dire ce qui leur manque, parce que ce qui leur manque, par définition, ne se dit pas.
Jankélévitch a un autre mot pour cela, presque synonyme et tout aussi beau : le presque-rien. Le presque-rien, c’est ce qui est, mais à peine. Ce qui agit, mais subtilement. Ce qui fait toute la différence, mais qu’on ne peut pas pointer du doigt. Quand on demande à un grand musicien ce qui distingue une interprétation juste d’une interprétation seulement correcte, il répond souvent par un geste vague de la main — quelque chose, un rien, une certaine façon. Ce geste vague n’est pas l’aveu d’une ignorance ; c’est l’expression la plus exacte qu’il puisse donner de ce qu’il sait pourtant parfaitement. Le presque-rien échappe au lexique technique parce qu’il est, par nature, irréductible au technique. Et pourtant, sans lui, la technique elle-même devient vaine — exécution sans âme, performance sans grâce, parole sans tact.
Voilà, précisément, ce qui se joue à notre époque, et pourquoi cette philosophie — qu’on aurait pu prendre, dans des temps plus calmes, pour un raffinement aimable — devient soudain d’une urgence qu’on n’avait pas vue venir. Car nous vivons l’âge où les choses sont mesurables. Où ce qui ne se mesure pas n’existe pas. Où la valeur d’une œuvre se compte en vues, celle d’une vie en abonnés, celle d’une parole en réactions. Tout est devenu chiffrable, indexable, traçable, quantifiable. Et ce qui ne se laisse pas saisir par ces instruments — précisément parce qu’il est, par nature, à côté, en marge, presque-rien — devient invisible, c’est-à-dire, dans le régime contemporain, simplement inexistant. Le je-ne-sais-quoi est non-indexable par Google. Il est, à proprement parler, ce que les algorithmes ne peuvent pas saisir. Et c’est pourquoi notre époque, qui ne reconnaît comme réel que ce que les algorithmes saisissent, le tient soit pour rien, soit pour du bruit. On en a, ces jours-ci, l’illustration presque trop parfaite. À Roland-Garros, les commentaires qui accompagnent les retransmissions se sont peu à peu chargés de chiffres : vitesse du service, pourcentage de premières balles, vélocité de la frappe en coup droit, longueur moyenne des échanges, courbes en tout genre. On mesure le bras, la balle, le souffle ; on annonce des records de vitesse comme on annoncerait des résultats. Mais qu’un échange s’élève soudain, que les deux joueurs, emportés par le flux et la ferveur du jeu, se dépassent l’un l’autre et touchent un instant à cette grâce où le sport cesse d’être seulement du sport — et le commentaire n’a plus rien à dire. Il continue de débiter ses vitesses. La beauté de l’échange, elle, reste sans chiffre : elle est exactement ce qui ne se compte pas, ce presque-rien qui faisait pourtant qu’on s’était assis pour regarder. L’instrument saisit la performance et laisse filer la seule chose pour laquelle on était venu.
Or — et c’est ici que la chose devient grave — la disparition du je-ne-sais-quoi n’est pas une perte parmi d’autres. C’est la perte de ce qui distinguait l’expérience vivante de sa simulation. Les voix synthétiques produites par les machines, aujourd’hui, sont indiscernables des voix humaines au plan technique. Les textes générés par les modèles statistiques sont indiscernables des textes humains au plan grammatical. Et pourtant, quand on les écoute longuement, quand on les lit avec attention, quelque chose manque, qu’aucun expert ne sait nommer mais que la conscience fine perçoit. Ce qui manque, c’est précisément le je-ne-sais-quoi — cette rugosité, ce tremblement, cette faille minuscule, cette imperceptible signature par laquelle un être vivant fait sentir qu’il est en train de parler. Les machines reproduisent tout, sauf cela. Et tant que nous savons percevoir cela, nous savons reconnaître l’humain ; le jour où nous ne saurons plus, nous aurons cessé, nous aussi, d’être tout à fait humains. La défense du je-ne-sais-quoi est donc, à son insu, devenue une défense de la perception même.
Comment maintenir, pour soi et autour de soi, cette perception fragile ? Pas par une école, pas par un programme, pas par une réaction. Par une discipline — celle, exactement, de l’astronome devant l’étoile faible : consentir à ne pas saisir, ménager la pénombre, renoncer à la lumière brute. Lire lentement. Aimer sans vouloir comprendre tout à fait. Garder du silence autour des choses qu’on perçoit. Refuser de tout exprimer, de tout poster, de tout commenter. Cesser de penser à son pied quand on descend l’escalier. Laisser le temps être le temps, sans exiger qu’il s’explique. La finesse ne se défend pas par l’argument ; elle se cultive par la pratique. C’est, en somme, ce que Pierre Hadot appelait un exercice spirituel — non pas au sens religieux, mais au sens des anciens : une discipline de soi, exercée quotidiennement, par laquelle on entretient en soi la possibilité d’une certaine forme de perception.
Cette discipline, on l’aura compris, est l’inverse exact de ce que notre temps valorise. Elle exige du retrait quand l’époque exige l’expression, le signalement, l’imposition de soi ; du silence quand elle exige du commentaire ; de l’inachevé quand elle exige du livrable. Elle est, en ce sens, une dissidence — petite, sans slogan, sans manifeste, sans bruit. Une dissidence par mode d’attention. On ne la voit pas, on n’en parle pas dans les médias, elle ne crée pas de tendance. Mais c’est peut-être par elle, et par elle seule, que se conserve dans le monde ce qui empêche le monde de tomber tout à fait dans le presque-rien — non plus le presque-rien jankélévitchien, qui est plénitude discrète, mais le rien plat de l’aplatissement généralisé. On dira l’anomie ; ce n’est pas cela : non l’absence de loi, mais le règne d’une seule.
Reste cette consolation, qu’on peut aussi prendre pour une promesse. Le je-ne-sais-quoi ne disparaît jamais tout à fait. Il se retire seulement de ceux qui ne savent plus le percevoir. Pour qui sait encore regarder de côté, il y a toujours une étoile faible dans le ciel ; il y a toujours un visage qui dit plus que ce qu’il montre ; il y a toujours, dans la voix d’un ami au téléphone, ce frémissement infime par lequel je reconnais que c’est lui et personne d’autre. Le presque-rien suffit à qui sait le percevoir, parce qu’il est, à proprement parler, tout ce qui compte. Et celui qui en a cultivé le sens habite, même dans l’âge de la fixation frontale, un monde plus riche que celui que les puissances d’éclairage prétendent éclairer.
Augustin, à la fin du livre XI, après avoir longuement cherché le temps, finit par reconnaître qu’il n’a rien démontré, qu’il a seulement cheminé en compagnie de sa propre incompréhension. « Mon âme brûle de connaître cette énigme », écrit-il, et il continue à brûler sans résoudre. Cette brûlure-là — non pas l’élucidation, mais le maintien de la question vivante — est peut-être la plus haute forme de la pensée. C’est, en tout cas, celle qui peut encore nous être utile. Quand tout autour de nous prétend tout savoir, tout indexer, tout résoudre, garder en soi une zone de question, une part d’incompréhension probe, un je ne sais quoi irréductible — c’est, tout simplement, garder en soi la possibilité d’être encore un sujet vivant.
Qu’on me demande maintenant, frontalement, ce qu’est le je-ne-sais-quoi : je ne saurai pas le dire. Mais qu’on me laisse seulement descendre l’escalier sans y penser, et je le perçois à chaque marche.
Á suivre…
Illustrations : (en médaillon) ©️éditions du Seuil.
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