De tout, un peu (54)

Le hasard des calendriers éditoriaux compose parfois mieux qu’une bibliographie raisonnée. Trois livres me sont arrivés presque ensemble ce printemps, venus de trois langues et de deux exils : l’Espagnole María Zambrano, que Corti réédite dans la traduction de Jacques Ancet ; l’Allemand Günther Anders, dont les éditions Fario donnent deux volumes brefs ; le Français Raphaël Liogier, dont Success paraît aux Liens qui Libèrent. Une philosophe du divin retiré, un moraliste de l’âge atomique, un sociologue du mensonge industrialisé : rien ne les destinait à voisiner sur ma table. Ils s’y répondent pourtant, et avec une insistance qui m’a décidé à les présenter d’un seul tenant. Car tous trois posent, chacun dans son ordre — théologie, morale, sociologie —, la même question : que fait une civilisation de ce qui lui manque ? On lira donc ce qui suit comme un compte rendu en trois temps ; un épilogue tentera, au bout, de nouer le fil.

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Les éditions Corti m’ont fait parvenir L’Homme et le divin de María Zambrano, qu’elles rééditent en juin dans la belle traduction de Jacques Ancet — lequel le place sous le signe de l’obscur et la transparence. On se souvient que Zambrano avait d’abord songé à l’intituler L’Absence. Tout est déjà dans ce titre écarté.
Car la question du livre n’a pas pris une ride : qu’advient-il d’une civilisation lorsque le divin cesse d’en être l’horizon ? Non pas « Dieu existe-t-il ? » — la paresse de l’époque —, mais : que devient un monde quand se retire ce à quoi il se mesurait ? Zambrano répond que le vide ne reste jamais vide. Il se peuple aussitôt de dieux de rechange, ou se retourne en déification du sujet.

À la lecture, je n’ai pu m’empêcher de le rapprocher de La défaite de Dieu de Sergio Quinzio, que Christophe Carraud vient de traduire chez Conférence. Les deux livres se répondent par-dessus la Méditerranée et par-dessus les genres : à la question de Zambrano, Quinzio réplique dès sa première page que le divin ne peut plus être notre horizon, mais tout au plus notre problème. Le mot est le même. Le diagnostic aussi. Et la même obstination : tenir que le divin, retiré, donne encore — que l’absence n’est pas la négation du divin, mais son dernier mode.
Reste à savoir ce qu’une civilisation fait de cette absence. C’est ce que les lignes qui suivent tentent d’articuler — de Ségovie à l’Alliance rompue, en passant par cette bascule du tu à l’il, de la prière au commentaire, où je crois reconnaître le ressort même du monde commenté.

La problématique que Zambrano et Quinzio partagent n’est pas, au fond, la mort de Dieu — c’est le statut de l’absence. Tous deux refusent l’alternative confortable où la modernité voudrait s’installer : ou bien la présence (qui n’est plus disponible), ou bien le pur néant (qui serait un soulagement, et qui est faux). Pour l’une comme pour l’autre, le divin retiré n’est ni là ni rien : il est absent, et l’absence n’est pas un vide, c’est une relation. Un il y a sur le mode du n’être-pas-là. Une tension, une traction. De sorte que la question d’une civilisation tout entière se ramène à une seule : peut-elle tenir une relation à ce qui est absent — peut-elle continuer à dire tu à ce qui ne répond plus —, ou bien convertira-t-elle l’absence en quelque chose qu’elle sache manier ?
Car c’est là que les deux analyses se rejoignent en une seule. La disparition de l’horizon, chez Zambrano, ouvre trois issues, dont deux sont des fuites. On peut combler l’absence — le cœur humain ne supportant pas le vide, il se peuple aussitôt de monstres et de dieux de rechange. On peut la nier — mais Zambrano montre que l’athéisme triomphant n’est pas une soustraction propre : c’est un acte sacré et tragique, qui réorganise le sacré au lieu de l’abolir, et qui finit par se retourner en autodéification, la résistance du réel migrant au-dedans jusqu’à ce que le sujet se prenne pour le siège suprême de la réalité. Et l’on peut, troisième voie, tenir l’absence ouverte : c’est la raison poétique, la lampe vacillante contre la lumière uniforme, l’art d’accompagner l’obscur sans le sommer de s’éclaircir.
Quinzio reprend exactement ce trépied, mais le nomme dans la langue de l’Alliance, et c’est lui qui livre la clé. Combler, nier, tenir — il décline les trois sur l’axe de la parole. Combler et nier reviennent au même geste : parler de Dieu, le faire entrer dans nos équations, croyant et incroyant s’y rencontrant en perdant la seule différence qui vaille. C’est l’« il », la troisième personne, le commentaire. Tenir l’absence, à l’inverse, c’est écouter ou prier — le « tu », la seconde personne, l’adresse à ce qui ne possède plus. Et la phrase qui scelle son ouverture, Anch’io, dunque, parlo di Dio, dit la bascule de toute une civilisation : la relation dégradée en glose, l’adresse muée en bavardage, le tu enseveli sous l’il.
Voilà ce que l’articulation des deux textes fait apparaître, et que ni l’un ni l’autre ne formule à lui seul : le monde commenté est la forme moderne de la conversion de l’absence. Ni l’idole archaïque, ni la dénégation athée, mais une troisième manière de ne pas tenir — la plus subtile, car elle a l’air de prendre le divin au sérieux puisqu’elle en parle sans fin.
Le sujet déifié de Zambrano et le noi stessi siamo Dio hégélien que Quinzio démasque comme forme anti-christique de la vérité convergent sur une seule figure : celui qui, ayant pris la place de Dieu, ne peut plus que commenter. On parle de pour n’avoir ni à écouter ni à prier. La saturation du discours est le tombeau de la relation. C’est, je crois, ce que dit la formule que j’ai risquée ailleurs — le monde commenté est le nom de cette seconde défaite : la disparition de l’horizon n’était pas la défaite ; la défaite est ce que nous faisons de l’absence, et son nom propre, à notre époque, est commentaire.

Reste l’axe qui donne à la synthèse sa profondeur de champ, et qui n’apparaissait pleinement dans aucune des deux lectures prises à part : le temps. Les deux pensées sont des pensées du différé. Chez Zambrano, le futur s’érige en dieu inconnu, divinité à qui l’on sacrifie le présent et qui, par structure, n’a jamais lieu : c’est le différé idolâtre, l’à-venir comme alibi perpétuel. Chez Quinzio, tout reste suspendu au fil du dernier jour, la promesse non tenue est tenue dans la disperata speranza : c’est le différé fidèle, l’attente qui garde l’absence béante au lieu de la combler d’un faux présent. Même structure — le pas-encore —, deux destins opposés. Et l’on voit alors que le tu et l’il sont les deux paroles de ces deux temps : le commentaire est le verbe du différé idolâtre, qui parle indéfiniment pour ne jamais arriver à la rencontre ; la prière est le verbe du différé fidèle, qui s’adresse à l’absent et tient la relation ouverte précisément en renonçant à le posséder.
Si bien que les deux livres, ensemble, nomment la blessure et la seule fidélité qui lui soit accordée. La blessure : un divin qui ne se laisse plus saisir comme horizon mais qui ne consent pas non plus à n’être rien. La fidélité : ne pas remplir. Zambrano la pense en contemplation, Quinzio en supplication — l’élégie d’un côté, l’agonie de l’autre, la métamorphose contre l’Alliance —, mais c’est le même refus de la facilité double, le théisme qui fait comme si l’horizon tenait et l’athéisme qui fait comme s’il n’avait jamais existé. Entre les deux, une ascèse de l’attention : le fragment, la lampe, la supplique. Trois manières de ne pas commenter. Trois manières de dire tu à ce qui ne répond plus — et qui, peut-être, ne se tait que pour voir si nous saurons encore l’attendre.

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Deux courts volumes de Günther Anders, parus ensemble en cette fin d’avril 2026 aux éditions Fario. Sur Sartre traduit et présenté par Christophe David ; Sur la langue philosophique traduit et présenté par Perrine Wilhelm. Mêmes dimensions (16 × 11), même garamont, même papier Munken — on les tient dans la main comme deux missels laïcs. Et la même préposition initiale, à prendre au pied de la lettre : Sur. Anders ne tourne pas autour, il toise. Voilà déjà un parti pris.
Rappelons-le, puisqu’on l’oublie un peu vite. Anders (1902-1992), élève de Husserl, de Heidegger, de Cassirer, de Scheler ; compagnon d’Hannah Arendt ; ami de Brecht ; lecteur soupçonneux d’Adorno. Une généalogie à faire pâlir un séminaire — sauf qu’il aura choisi l’inverse : déclassé volontaire de l’Université, exilé, journaliste à ses heures, romancier, poète, conteur. Toute sa vie aura consisté à forger une voix capable de prendre la mesure de Hiroshima, de Tchernobyl, de l’obsolescence de l’homme — bref, d’un siècle où la pensée court derrière ses propres désastres et arrive, comme toujours, en retard.

Sur Sartre naît d’une circonstance précise. Anders, exilé à New York, assiste à une représentation des Mouches et entreprend une archéologie de l’illusion sartrienne. Étrange face-à-face manqué : peut-être croisés au séminaire de Kojève, publiés dans une même livraison des Recherches philosophiques de Koyré, les deux hommes auront durablement marché en parallèle. Sartre ignorant (ou feignant d’ignorer) son contemporain allemand ; Anders, ironique ou amer (on ne sait), retrouvant dans la prose existentialiste triomphante certaines de ses propres thèses des années trente — habillées à la française, soldées au tarif parisien.
Mais l’enjeu n’est pas la paternité. Ce qu’Anders démonte, c’est la mécanique. Oreste, chez Sartre, est un Prométhée de plus dans la lignée Shelley-Goethe-Ibsen ; et la source de l’engagement sartrien n’est pas si française qu’on le dit — elle est heideggerienne. Voilà la frappe. Si l’engagement n’a pour contenu que la sincérité de qui s’engage — et non la cause qu’il sert —, alors la même posture peut habiller n’importe quoi. « Leur motivation est purement formaliste », écrit Anders. Et il rappelle, glaçant, que Heidegger n’eut aucun mal à mettre sa morale « existentielle » au service de la dictature, tandis que des sartriens combattaient au nom du même appareil conceptuel. Saut dans le vide, hors histoire, hors monde. Un nihilisme déguisé en héroïsme. La phrase est froide ; elle brûle longtemps.
Et le saut a une direction. Cet Oreste qui s’envole, chargé des Érinyes, ne s’envole pas vers l’avenir : il s’envole à reculons, vers le XIXᵉ siècle, vers la longue lignée qui croyait encore qu’un geste individuel pouvait fonder, racheter, signifier. La date tranche pourtant : 1947. Après Hiroshima, les transformations qui comptent ne sont plus l’œuvre d’un sujet mais d’un appareil sans visage ; célébrer l’acte fondateur d’un individu, c’est admirer une pièce de musée. Oreste prend les mouches sur lui : geste sublime et périmé. La bombe, elle, ne se prend sur personne.
Reste la trouvaille la plus glaçante, celle qui fait du vieux texte un miroir. L’acte assumé sans remords, dont Oreste fait sa noblesse, est une forme vide — et une forme vide se laisse remplir. Chez lui, le refus du remords coûte : l’exil, la solitude, les mouches prises sur soi. Ses héritiers ont gardé l’absence de remords et jeté la facture. Nous en connaissons les visages : ces dirigeants décomplexés qui n’opposent plus à la critique le vieux « je n’avais pas le choix », mais le souverain « j’ai choisi, donc c’est juste » — identification sans appel de la décision et de la morale. C’est la mauvaise foi sartrienne revenue par la grande porte, déguisée en son contraire : non plus se cacher sa liberté en se prétendant déterminé, mais se prétendre si pleinement décidé que la décision échappe à tout jugement du dehors, puisqu’elle est sa propre norme. Décalage prométhéen déplacé du faire au juger : de même que nous fabriquons plus que nous ne pouvons sentir, le décideur tranche des effets plus vastes que tout remords dont il serait capable, et convertit cette atrophie en fermeté (la « poigne »). Anders n’inculpe pas Sartre de sa postérité ; il diagnostique une époque à travers une figure. Le point, plus inquiétant, est que la liberté la mieux intentionnée, dès qu’elle se formule en acte glorieux sans reste, sécrète sa propre contrefaçon — plus robuste que l’original, parce qu’elle ne paie rien. Oreste s’en va chargé des mouches ; ses héritiers ont trouvé le moyen de partir sans elles, et c’est désormais à leur absence qu’on les reconnaît.

Sur la langue philosophique,déplace la question d’un cran. Si la pensée veut éviter ce saut, encore lui faut-il une langue. Anders refuse les deux facilités symétriques : le jargon ésotérique des spécialistes, qui protège la caste ; la langue exotérique des vulgarisateurs, qui dilue ce qu’elle transmet. Entre ces deux écueils, point de voie royale — une tension, une ascèse, une responsabilité. La philosophie, comme la poésie moderne (Whitman, Brecht, Kafka), aurait son troisième style à inventer : assez claire pour atteindre ceux qu’elle concerne, assez rigoureuse pour ne pas les tromper. Anders ne disserte pas ; il dialogue, il met en scène, il convoque des personnages, il trouble le jeu. Heidegger apparaît nommément ; Adorno rôde sans être cité ; les comptes restent en suspens. Pages vivantes, qui pensent en marchant.
Il faut signaler l’excellence de la traduction confiée à Perrine Wilhelm, qui donne par ailleurs une remarquable présentation. Cohérence éditoriale impeccable : on confie le seuil à quelqu’un qui habite déjà la maison Anders. Et son geste — présenter et annoter — est lui-même andersien : refuser la préface surplombante pour une intervention latérale, en notes, qui laisse le texte respirer. Les deux volumes se lisent donc l’un par l’autre. Ce qu’Anders reproche à Sartre — une liberté sans situation, une moralité sans cause —, il le congédie en pratique dans ses propres pages : sa langue, à lui, est située, mise en scène, charnelle. Le critique du formalisme philosophique est aussi le praticien d’un style qui refuse le formalisme stylistique. Même refus, au fond, des grandeurs vides : le grand style qui n’atteint personne, le grand acte qui ne répond de rien, le grand mot qui s’exempte du monde. Anders est un penseur de la responsabilité parce qu’il est d’abord un ennemi de l’alibi — l’alibi du jargon, l’alibi de l’engagement théâtral, l’alibi de la conscience qui se croit quitte parce qu’elle a parlé, choisi, signé, proclamé. La conscience timbrée : signée, datée, postée. On la connaît. On la sait pénible.

Si ces textes brefs comptent encore — et ils comptent —, c’est que notre époque n’a pas désamorcé les dangers qu’Anders diagnostiquait : elle les a démultipliés. D’un côté, les langues techniques se sont refermées en spécialités imprenables ; de l’autre, l’espace public digère toute pensée en opinion disponible, en commentaire instantané, en posture morale prête-à-porter. Commento, ergo sum. Ce que le souverain « j’ai choisi, donc c’est juste » fait au sommet, le bavardage le fait à la base : dans les deux cas, le commentaire de l’acte tient lieu de l’acte habité, la glose sur soi tient lieu de réponse. Anders, sans le nommer, aura senti venir cela : la moralité réduite à l’attitude, la pensée réduite à son emballage, l’engagement réduit à sa mise en scène. Le formalisme qu’il reprochait à Sartre est devenu le climat ordinaire de nos conversations. C’est pourquoi le lire aujourd’hui ressemble moins à une lecture historique qu’à un examen de conscience.
Une philosophie ne vaut pas seulement par la puissance de ses concepts, mais par la manière dont elle accepte d’en répondre. Chez Anders, la pensée n’est pas un surplomb : c’est une inquiétude formulée. Le concept n’est pas un refuge : c’est un instrument d’alarme. Une philosophie qui ne cherche pas à briller dans le noir, mais à empêcher que le noir devienne confortable.
On sort de ces deux petits livres avec le sentiment — rare — d’avoir lu quelqu’un qui se tient devant la chose, et non à côté. Chaleur contenue, donc. Et l’envie immédiate d’y revenir.

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New York, 2019. Cocktail dînatoire chic au sommet de la Rainbow Room, en l’honneur de Jeff Koons. Jane Hartley, ancienne ambassadrice des États-Unis en France, raconte comment, après les attentats de 2015, il lui fallait “quelque chose de marquant” pour exprimer la solidarité américaine ; elle eut alors l’idée d’appeler son ami Koons, qui ipso facto offrit à la France un gigantesque bouquet de tulipes multicolores — geste d’une “pure bonté”. Liogier, présent, finit par repérer Koons au deuxième rang, costume gris tiré à quatre épingles, esquissant une mimique gênée pendant qu’on encense sa générosité. L’œuvre fut “gratuite”, en effet : seuls les plans. Le reste — trois millions cinq cent mille euros — fut payé par d’autres. Un des meilleurs coups auto-promotionnels du plus coté des artistes vivants : la fausse gratuité comme valorisation de cote.
Tout est là, en miniature. Le livre dit le mécanisme par lequel notre époque convertit massivement du nombre en valeur — et organise, autour de cette conversion, une économie générale du mensonge.

Le point d’appui théorique est emprunté à Heidegger : « Le gigantesque est ce par quoi le quantitatif devient une qualité propre. » Liogier en tire un concept — qu’il baptise « qualitatisation » — désignant l’opération exactement inverse de celle qu’on dénonce d’ordinaire : non pas la qualité réduite à la quantité, mais la quantité travestie en qualité. Le shocking amount of money, les millions de vues, le h-index à trois chiffres : il faut que le seuil franchi assomme — au sens littéral —, qu’il fasse perdre connaissance, y compris la connaissance de la massue.
De là, le mensonge cesse d’être déviance ou tactique pour devenir le ciment même du système. C’est ce que Liogier nomme schizohumanisme : ce dédoublement par lequel on exhibe la liberté, l’égalité, l’écologie, la bienveillance, sans plus y croire et sans même prétendre y croire — l’essentiel étant que la devanture tienne. Le péché impardonnable n’est plus de mentir : c’est de laisser apparaître le mensonge. On reconnaîtra ici, transposé en sociologie de la performance, ce que Sergio Quinzio nommait la défaite du Logos — un monde qui parle d’autant plus qu’il n’a plus rien à dire, et qui a fait du commentaire bavard sur ses propres valeurs sa dernière religion.

Le livre court vite. Trois phases du cycle de la puissance pour la puissance — colonialisme industriel, néolibéralisme du divertissement, corrélationisme statistique du XXIᵉ siècle —, et sur ce fil, toute une galerie : la science qui se mesure en citations (l’angoissant publish or perish), l’art qui se cote en hiérophanies (NFT, Koons donc), la politique fondue dans le marketing, l’éthique réduite à un calcul coût/avantage. La société, dit-il, est devenue un grand show-business — non pas que tout y soit divertissant, mais que la logique du divertissement soit devenue le principe même de la production des valeurs.
On objectera çà et là un Liogier qui force le trait, qui convoque un peu vite Benjamin, Heidegger, Debord et Castoriadis dans la même phrase. Soit. Mais le pli sociologique discipline la philosophie : on tient des choses, on en éprouve la résistance. Et l’auteur sait raconter — ce qui n’est pas une mince vertu chez un penseur du contemporain.

La conclusion surprend. La solution, dit Liogier, n’est ni politique, ni économique, ni technique. Elle est spirituelle. « L’humanité manque de souffle — spiritus —, elle est à bout de souffle. » Il faudrait regarder le vide en face, retrouver « l’énergie hubristique qui seule permet de désirer être plus grand que soi ». On peut sourire de l’élan ; on aurait tort. C’est précisément là, dans ce refus du désir d’une transcendance même brute, que la qualitatisation trouve son terreau. Liogier remonte à la racine — et ce geste, en 2026, n’est pas si commun.
Un livre à lire, crayon en main, en grommelant souvent (signe que ça touche).

Épilogue

Trois générations, trois disciplines — et, à les refermer ensemble, une seule opération, que chacun nomme dans sa langue. Zambrano l’appelle conversion de l’absence : le divin retiré, le cœur humain ne supporte pas le vide et le comble, jusqu’à s’introniser lui-même siège suprême du réel. Anders l’appelle formalisme : l’acte vidé de sa cause, forme creuse de l’engagement que n’importe quoi peut remplir — et que remplira, de préférence, le pire. Liogier l’appelle qualitatisation : la quantité travestie en qualité, le seuil franchi tenant lieu de sens. Trois noms pour un même geste : remplir le manque au lieu de le tenir, de l’habiter.
Car le manque est chaque fois premier. Chez Zambrano, c’est l’horizon divin qui s’est retiré ; chez Anders, la cause qui a déserté l’acte ; chez Liogier, le spiritus — le souffle qui manque. Et chaque fois la même contrefaçon vient occuper la place : l’idole de rechange, la posture héroïque, le nombre qui assomme. La monnaie commune de ces trois substitutions, on l’aura reconnue : c’est le commentaire. Parler de Dieu pour n’avoir ni à l’écouter ni à le prier ; la conscience qui se croit quitte parce qu’elle a signé et proclamé ; la devanture de valeurs qu’on exhibe sans plus prétendre y croire. Commento, ergo sum : la formule vaut pour les trois étages de l’édifice.
Reste que les remèdes divergent, et la divergence instruit. Zambrano tient la lampe basse — raison poétique, fragment, accompagnement de l’obscur. Anders forge une langue située, charnelle, qui accepte de répondre de ce qu’elle avance. Liogier, lui, veut répondre à la démesure par un surcroît de démesure — seul des trois à miser sur une forme d’hubris spirituelle. Je ne tranche pas ; je note seulement que la lampe de Zambrano éclaire plus loin qu’elle ne brille.
Trois livres, donc, pour redire ce que la lecture de Zambrano faisait déjà entendre : la défaite n’est pas la disparition de l’horizon, mais ce que nous faisons de l’absence. L’un nomme la blessure, l’autre la posture qui la maquille, le troisième l’industrie qui l’exploite. Les lire ensemble, c’est refaire, en trois stations, l’examen de conscience qu’Anders impose — et garder, au sortir, l’envie de se taire un peu mieux avec Sergio Quinzio.

L’Homme et le divin (El hombre y lo divino, 1955) de María Zambrano, trad. de Jacques Ancet, éditions Corti, rééd. juin 2026 (22,30€).
La Défaite de Dieu (La sconfitta di Dio, 1992) de Sergio Quinzio, trad. de Christophe Carraud, éditions Conférence, 2026 (20€).
Sur Sartre de de Günther Anders, traduit de l’allemand et de l’anglais, présenté et annoté par Christophe David, éditions Fario, 2026 (14,50€).
Sur la langue philosophique de Günther Anders, traduit de l’allemand, présenté et annoté par Perrine Wilhelm, éditions Fario, 2026 (17,50€).
Success – L’industrialisation du mensonge de Raphaël Liogier, éditions Les Liens qui Libèrent, 2026 (20€). LRSP (livres reçus en service de presse).

Illustrations : (dans le médaillon) photographie ©LeLorgnonmélancolique. Dans le billet : éditions Corti – éditions Conférence – éditions Fario – éditions Les Liens qui Libèrent.

Lire ce qui n’a jamais été écrit.