La nuit – vivre sans témoin de Michaël Foessel, éditions Autrement.

Pour dire, comme Alexandre, que les gens sont également « beaux la nuit », il faut avoir renoncé à les comparer entre eux. L’obscurité oblige à suspendre les comparaisons parce qu’elle ne permet pas de rapporter une présence que l’on ne fait que deviner à une position sociale précise. La comparaison, en laquelle Rousseau voyait l’acte de naissance du mal social, suppose une visibilité des corps et des manières que la nuit restreint par la force des choses. Entre le fait de percevoir une présence et l’acte de la juger s’établit un écart qui dure au moins le temps qu’il faut pour dévisager un individu et déduire son statut social de son apparence vestimentaire. Cet écart n’explique pas encore pourquoi les gens peuvent être dits spécifiquement « beaux », mais il permet déjà de comprendre que la nuit est un lieu propice aux expériences égalitaires. Au cours de ces expériences, le regard cesse de fonctionner de manière exclusive comme un instrument de discrimination. Puisque rien n’est vraiment clair, il devient plus difficile de faire une différence entre ce qui mérite d’être montré et ce qui doit rester invisible.

Un personnage s’est immiscé dans les fêtes occidentales dont l’activité contredit absolument la logique égalitaire de la nuit. Il s’agit du « physionomiste » qui, à la porte d’un club, départage ceux qui ont le droit d’entrer et ceux qui devront rester à la porte. La comparaison règne en maîtresse dans ces rituels où la limite entre le dedans et le dehors, le sacré et le profane, dépend d’un regard dont la seule fonction est d’évaluer. Dans l’obscur, quoique souvent à l’aide d’une lampe de poche ou d’une lumière blanche, le physionomiste sépare le beau du laid, comme si le destin d’une nuit devait se décider sur son seuil. Les dons que l’on prête au physionomiste frôlent l’omniscience : il sait comparer dans des conditions précaires, il juge d’un seul coup d’œil, il a une idée précise de ce qui doit se passer à l’intérieur d’une nuit festive. Même lorsqu’il obtient le sésame, l’amateur authentique de la nuit perçoit ce personnage comme une incongruité liée à de pauvres raisons de prestige. Le physionomiste est l’incarnation dérisoire de l’amour-propre qu’un lieu se porte à lui-même et qui ne tarde pas à s’étendre à ses fidèles. La comparaison commence dans la file d’attente où chaque prétendant scrute les autres avec la même insistance que celle dont il sera bientôt la victime. Tous se dévisagent en se demandant qui affichera la « valeur » suffisante pour entrer.

Une nuit où, malgré l’obscurité, tous deviennent physionomistes perd sa signification politique en même temps que son caractère festif. Elle devient une scène où l’on se montre en espérant obtenir l’acquiescement des vigiles, puis celui du public. Les ressorts de cette logique inégalitaire ont été parfaitement dégagés par Rousseau lorsqu’il oppose le « théâtre » à la « fête1 ». Au-delà des préjugés qu’elle reprend sur l’immoralité des comédiens et le caractère mondain de cet art, la critique rousseauiste du théâtre repose tout entière sur le refus de la représentation entendue comme séparation entre la scène et la salle. Cette inégalité spatiale figure celle qui existe entre les acteurs et les spectateurs, les seconds étant condamnés à contempler (comparer) dans le silence les prestations des premiers. Par opposition, la fête désigne la forme de sociabilité la plus adéquate aux « républiques ». On n’y montre rien en particulier, l’absence d’exhibition sociale ouvre donc un espace pour la liberté de s’afficher comme on l’entend. Mais c’est surtout par sa dimension égalitaire que la fête l’emporte sur le théâtre : « Plantez au milieu d’une place un piquet couronné de fleurs, rassemblez-y le peuple, et vous aurez une fête. Faites mieux encore : donnez les spectateurs en spectacle ; rendez-les acteurs eux-mêmes2. » Lors d’une fête démocratique, aucune place n’est assignée par avance. À la faveur d’une danse improvisée une partie de la salle devient subitement une scène que l’on regarde, mais sans que cette séparation ne s’institutionnalise dans la durée. La fête égalise les conditions en autorisant n’importe quel spectacle à devenir digne des regards.

En raison du culte de la transparence qu’il affiche parfois, on pourrait croire que Rousseau n’envisage pas d’autres fêtes que diurnes. Celle qu’il présente comme un souvenir d’enfance est pourtant vespérale : « après le souper », les membres d’un régiment se rassemblèrent sur la « place Saint-Gervais » de Genève et se mirent à danser au « bruit des tambours3 ». La dimension égalitaire de l’événement se vérifie d’abord dans le fait que soldats et officiers sont, pour une fois, mis sur le même pied. Cette interruption des hiérarchies militaires est suivie par l’abolition de la différence acteur/ spectateur à laquelle Rousseau donne ici un caractère genré : « Il était tard, les femmes étaient couchées, toutes se relevèrent. Bientôt les fenêtres furent pleines de spectatrices qui donnaient un nouveau zèle aux acteurs ; elles ne purent tenir longtemps à la fenêtre, elles descendirent4. » Il n’existait pas à Genève, ni nulle part ailleurs à cette époque, d’associations de riverains affolés par les bruits de la ville et, plus encore, par les possibilités ouvertes par la nuit. La fête décrite par Rousseau a tout de ces soirées qui « dégénèrent » et dont on cherche, aujourd’hui, à se prémunir par quantité de moyens. Une fois les spectatrices descendues sur la place, la danse s’interrompt au profit des « embrassements, rires, santés, caresses5 ». Au milieu de cet « attendrissement général » s’élabore une expérience démocratique qui mêle l’érotisme à une « ivresse plus douce que celle du vin ». Rousseau nomme « joie publique » le plaisir d’être ensemble par-delà les comparaisons sociales. Cette émotion devient possible dans des conditions qui abolissent en même temps la logique des préférences, la hiérarchie des genres et le poids des inégalités sociales. Même s’il arrive qu’elles soient remplies de jour, ces conditions sont de part en part nocturnes. Rousseau le suggère lorsqu’il évoque la légèreté qui s’empare des participants lors de la fête de la place Saint-Gervais : « On ne savait plus ce qu’on faisait6. » L’ignorance des faits et gestes, c’est-à-dire de leur signification sociale à l’intérieur d’un système normé des comportements, relève de la loi de la nuit. Le clair-obscur encourage les conduites improvisées dont on ne maîtrise pas le sens. Le corps nocturne se meut dans l’imprévisible : un pas en avant tenté au hasard devient une invitation à la danse ; un regard s’attardant sans raison est interprété comme l’aveu d’un désir.
Cette circonstance où l’interprétation des signes devient équivoque est propice aux malentendus. Si l’on craint autant les fêtes nocturnes, c’est parce qu’elles peuvent à tout moment se transformer en pugilats où, les effets de l’obscurité se mêlant à ceux de l’alcool, une attitude ambiguë peut être interprétée comme une provocation. Malgré l’apparence idyllique de sa description, Rousseau est parfaitement conscient de ce risque. Selon lui, une fête demeure pacifique aussi longtemps qu’elle reste égalitaire et elle demeure égalitaire tant que les participants assument de ne pas savoir ce qu’ils font. Dès l’instant où ils cherchent à ramener le spectacle qu’ils ont sous les yeux à un savoir, la logique de la comparaison réapparaît et, avec elle, la violence des rapports sociaux. Celui qui sait ce qu’il fait et prétend savoir ce que font les autres (c’est-à-dire repérer l’intention qu’ils mettent dans le moindre de leurs gestes) se situe déjà à l’extérieur de la fête. Il se tient prêt à répliquer aux conduites des autres parce qu’il imagine qu’elles lui sont personnellement adressées. Cette prétention au « savoir » trahit le refus de s’abandonner à la nuit. Plutôt que de lâcher prise, le demi-noctambule (demi-habile de la nuit) voudra comprendre tout ce qui se passe en lui et autour de lui. L’incertitude qui surgit de l’obscur lui apparaîtra comme une menace qui exige une riposte. À l’instar du physionomiste, il compare les attitudes des autres à l’aune de son propre désir de sécurité. Il se prépare à bondir au moindre débordement.

Le peuple de la nuit

Une nuit démocratique est-elle pour autant une nuit où l’on ne voit rien ? Rousseau répond à cette question lorsque, toujours à propos du spectacle de Genève, il indique qu’il faut « des yeux faits pour le voir, et un cœur fait pour le sentir7 ». Ce que l’on voit dans une fête importe peu, puisque rien n’y est accompli dans le but d’être montré. En revanche, la manière dont on regarde et dont on ressent est de la plus haute importance. Selon Rousseau, les yeux et le cœur faits pour la fête égalitaire sont ceux de l’homme naturel qui n’a pas encore appris l’art des comparaisons. Mais où retrouver une telle sensibilité dans des sociétés corrompues par l’amour-propre ? Comme toujours, la solution rousseauiste réside dans le peuple. Du fait que ce dernier ne possède aucune richesse, il n’a rien à mettre en avant pour se distinguer. La pauvreté matérielle du peuple l’habilite pour une expérience qui tend à disparaître des sociétés où règnent l’ornement et le luxe : celle d’une égalité heureuse. Il faut des yeux et un cœur simples pour, lors d’une fête, reconnaître que « les gens sont beaux » sans souffrir de ne pas l’être davantage qu’eux. Le « peuple » est le nom rousseauiste pour cette simplicité qui, faute d’avoir les moyens de paraître, ne se laisse pas diviser par les artifices de la comparaison.

L’insistance sur la nuit permet de ne pas en rester à une définition sociale de ce peuple, et d’en risquer une description sensible. L’obscurité égalise les hommes en les rendant pauvres en perceptions claires et distinctes. Ce faisant, faisant, elle dépouille les yeux du pouvoir de juger en même temps qu’elle ôte des cœurs le désir de se faire paraître à son avantage exclusif. Il faut partir du dénuement des corps dans la nuit pour comprendre qu’elle favorise des expériences où les hommes sont en situation d’égalité. Bien sûr, il arrive que l’on cherche à se distinguer au cours d’une fête : toute la difficulté consiste à le faire en demeurant fidèle à l’indistinction nocturne. Pour cela, le noctambule privilégiera la recherche de la surprise sur le goût de la supériorité : un style nocturne manifeste l’exubérance plutôt que la richesse. Il cherche à étonner plutôt qu’à se faire valoir. Par là, une nuit sans physionomiste suscite son propre peuple, à chaque fois original et singulier. Aucune fête n’y ressemble à une autre, il ne sert à rien d’imiter ou de concurrencer ce qui a déjà fait ses preuves ailleurs. Un peuple d’indifférents, dira-t-on, en arpentant des salles obscures où personne ne prête une attention particulière à ce que font les autres. Un peuple d’indulgents, plutôt, dont les yeux et le cœur ont renoncé à juger pour ne plus subir l’offense d’avoir à l’être.

Le peuple de la nuit se définit par des manières de voir qui laissent à la surprise ou à l’attitude scandaleuse le droit d’occuper la scène, étant entendu que cette scène ne devient jamais le centre à partir duquel s’organise la fête. Ce peuple est paradoxal parce qu’il se situe toujours au bord de l’anarchie. De nuit, la distinction entre un peuple policé (uni dans une même volonté) et une foule désordonnée (toujours au bord de l’implosion) n’a plus rien d’évident. L’échange célèbre entre Louis XVI et le duc de La Rochefoucauld-Liancourt après la prise de la Bastille (« C’est une révolte ? – Non, sire, c’est une révolution. ») repose sur la clarté de cette distinction. Le roi voudrait une foule animée par des désirs contradictoires qui ne tarderont pas à entraîner sa dissolution, le duc est contraint de lui avouer qu’un peuple s’est levé pour initier une transformation irréversible de la société. Exactement un an plus tard, la fête de la Fédération cherchera à figurer l’unité politique du peuple, ce pour quoi elle sera diurne et organisée autour d’un centre (l’autel de la patrie placé au milieu du Champs-de-Mars). Le jour permet des mises en scène où, du moins en apparence, la foule se sublime dans un peuple parfaitement homogène. L’égalité n’est pas toujours absente de ces mises en scène, mais elle relève de la fiction de la représentation. La lumière irradie depuis un centre (patrie, république, Être suprême) qui égalise les participants uniquement par le fait que personne ne peut en approcher. Tous sont invités à regarder en direction de cette unique scène dont il importe au plus haut point qu’elle demeure à l’abri des mouvements de la foule.

Un rassemblement nocturne n’autorise pas une distinction aussi précise entre le peuple et la multitude qui le compose. C’est vrai lors d’une fête où, comme on l’a dit, la scène peut à tout moment être occupée par n’importe qui. L’abolition de la séparation entre la scène et la salle est intimement liée à la nature de l’obscurité. Contrairement à la lumière, celle-ci n’a pas de point d’émission que l’on pourrait considérer comme son origine. Même partiellement contredite par des stroboscopes, l’obscurité n’émane pas d’un centre qu’il suffirait d’occuper pour être le « roi de la fête ». Du fait de cette absence, la nuit est peuplée d’excentriques qui sont joyeux d’être ensemble, quand bien même ils ne veulent pas tous la même chose et ne regardent pas dans la même direction.

C’est vrai aussi de ces nuits plus directement politiques, où des individus se refusent à un sommeil réparateur pour rêver d’un monde qui ne serait plus rythmé par les impératifs du jour (labeur puis reconstitution de la force de travail par le repos). Dans La Nuit des prolétaires, Jacques Rancière rapporte les expériences nocturnes des ouvriers parisiens (cordonniers, tailleurs, menuisiers, typographes…) qui, entre 1830 et 1870, brisent le temps salarial pour occuper leurs nuits à se cultiver, à débattre ou à écrire8. Influencés par l’utopie saint-simonienne, ils se réunissent aux heures nocturnes afin d’expérimenter ensemble la fin du partage entre ceux qui travaillent de leurs mains et ceux qui pensent. Leurs nuits sont faites d’études qui relèvent de ce que l’on appellera plus tard l’« éducation populaire », mais aussi d’ivresses qui les rapprochent de l’image menaçante d’une foule. Ce n’est pas un hasard si, comme le montre Rancière, ces travailleurs ont souvent choisi comme représentants des habitants de la nuit. En 1833, les tailleurs parisiens en grève élisent André Troncin, un habitué des tavernes d’étudiants ; en 1848, les ouvriers peintres s’adressent à un cafetier poète pour qu’il leur propose un plan d’association. Il s’agit de montrer au monde ce que « les folles nuits de ces porte-parole prouvent déjà : que les prolétaires doivent être traités comme des êtres à qui plusieurs vies seraient dues9 ». Généralement envisagés avec suspicion, les habitants de la nuit incarnent dans cette situation la possibilité d’un partage égalitaire du temps. Ils sont élus comme représentants parce que leur existence dément d’ores et déjà la litanie des travaux et des jours.

Peu porté à la sacralisation, le peuple de la nuit se donne des porte-parole qui remettent en cause l’image d’une « pureté populaire, plébéienne ou prolétarienne10 ». Non moins que le conservateur, le révolutionnaire professionnel se méfie de ce peuple rétif au centralisme hiérarchisé du parti ou de l’État. Le peuple de la nuit n’attend pas d’une seule lumière, ou d’une unique science, la clé de son émancipation. Il expérimente sa liberté ici et maintenant, sans attendre les consignes, et à la faveur de ce que l’obscurité autorise. Pris dans un devenir Hibou, les habitants de la nuit remettent provisoirement leur sort, et confient leurs rêves, à des individus que la morale ordinaire du jour jugerait louches. Cette étrangeté cesse d’être scandaleuse dès lors que l’on expérimente concrètement qu’il n’y a pas de centre dans l’obscur. À quoi bon chercher un représentant plein de dignité et de science une fois admis que tous peuvent participer à la fête ?
Alexandre a raison : les gens sont beaux la nuit. Leurs bizarreries s’accordent pour une fois avec le goût majoritaire.

La nuit – vivre sans témoin de Michaël Foessel, éditions Autrement (pp. 91-101).

Notes

Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d’Alembert sur les spectacles, Paris, GF-Flammarion, 2003.
Ibid., p. 182.
Ibid., p. 192.
Ibid.
Ibid., p. 193.
Ibid. (je souligne).
Ibid.
Jacques Rancière, La Nuit des prolétaires, Paris, Fayard, 1981.
Ibid., p. 9.
Ibid., p. 10.

Patrick Corneau