La Défaite de Dieu

Rares sont les livres dont la première audace est de lire ce qui est écrit — et La défaite de Dieu (La sconfitta di Dio) est de ceux-là. Publié par Sergio Quinzio en 1992 chez Adelphi dans la “Piccola Biblioteca”, en à peine cent pages, ce penseur italien inclassable — lecteur passionné de la Bible, érudit hors de tout appareil institutionnel — accomplit un geste d’une simplicité déconcertante : il prend au sérieux les promesses de Dieu telles que la Bible les formule, puis mesure l’écart entre ce qui a été promis et ce qui a été donné. Le résultat est l’un des essais les plus troublants de la pensée religieuse contemporaine, que la traduction de Christophe Carraud des éditions Conférence rend enfin accessible au lecteur français.
L’épigraphe, tirée du Rêve d’un homme ridicule de Dostoïevski, donne le ton : « Je dirai plus : tant pis, tant pis si cela ne se réalise jamais, et s’il n’y a jamais le paradis (cela, quand même, je le comprends !), eh bien, moi, malgré tout, je continuerai de prêcher. Et pourtant, c’est si simple : en un jour, en une heure tout pourrait se construire d’un coup ! » On ne saurait mieux définir la position de Quinzio : celle d’un homme qui, sachant que la promesse n’est pas tenue, refuse pourtant de la déclarer nulle, et qui tire de cette fidélité blessée une lucidité sans précédent.

Ce que Dieu a promis

Le point de départ est d’une rigueur biblique sans concession. Quinzio rappelle, textes en main, ce que Dieu a promis à son peuple. L’arc-en-ciel après le déluge est le signe d’une alliance « avec la chair » et « avec la terre » (Gn 9, 13-17) — non avec l’âme ni avec l’esprit. À Abraham, Dieu promet une postérité nombreuse, de « grands biens » et une vieillesse heureuse. À Jacob, des terres et une fécondité extraordinaire. La libération d’Égypte conduit vers une terre où « coulent le lait et le miel ». La Torah multiplie les assurances : qui observe les commandements recevra « félicité et longue vie sur la terre ».
La force de Quinzio tient à ce qu’il ne se contente pas d’énumérer. Il montre que l’ensemble des Écritures hébraïques — les Psaumes, Job, les prophètes — maintient cet horizon charnel. Isaïe annonce un banquet de « viandes grasses » et de « vins excellents » sur la montagne de Dieu, et promet que la mort sera détruite pour toujours. Michée voit chacun assis sous sa vigne et sous son figuier, sans que personne ne l’inquiète. Les Psaumes invoquent sans relâche la libération de l’angoisse et la bénédiction de Dieu qui donne une épouse féconde, des fils autour de la table, la paix de Jérusalem. Même Job, après le vertige de sa révolte et de sa soumission au mystère, reçoit de Dieu la restitution de tout ce qu’il avait perdu — y compris, détail qui stupéfie Quinzio, « le même nombre d’enfants qu’il avait avant, et qui étaient morts ».
L’interprétation allégorique qui a transposé ces promesses en “biens spirituels” célestes relève, pour Quinzio, d’un « complet malentendu » — terme emprunté à Scholem. La Bible ne promet pas le ciel : elle promet la terre. Les béatitudes de Jésus ne sont pas une réalité spirituelle en acte mais une promesse : les pauvres « vont être » consolés, les doux « vont recevoir » la terre en héritage. Et Jésus, à la dernière Cène, dit qu’il ne boira plus du fruit de la vigne « jusqu’au jour où il boira le vin nouveau dans le royaume de Dieu ». Personne, dans l’auditoire palestinien qui l’écoutait, n’aurait pu comprendre que « banquet » et « noces » signifiaient autre chose que ce qu’ils avaient toujours signifié.

L’urgence et le retard

Du constat des promesses charnelles découle l’expérience de leur non-accomplissement. C’est le chapitre sur l’urgence de la salvation, peut-être le plus poignant de l’essai. Quinzio y fait entendre, avec une force croissante, le cri des Psaumes et du Nouveau Testament : « Viens vite… ne tarde pas. » – « Éveille-toi, pourquoi dors-tu, Seigneur ? » – « Je suis épuisé à force de crier, ma gorge brûle, mes yeux sont consumés dans l’attente de mon Dieu. »
Ce cri se fait plus pressant encore chez Paul et dans les premières communautés chrétiennes. Paul se compte parmi ceux « pour lesquels la fin des temps est arrivée » (1 Co 10, 11). La mort des premiers croyants provoque un désarroi dont le Nouveau Testament conserve des traces très nettes — si quelqu’un meurt parmi les baptisés, c’est qu’il a célébré indignement l’eucharistie. La question des secondes noces, que Paul consent puis déconseille puis finit par encourager, trahit la crise provoquée par un monde qui continue alors qu’il devait finir. Le Messie, comme l’a dit Kafka, serait arrivé « seulement un jour après sa propre arrivée », autrement dit quand l’attente s’est consumée.
Quinzio note, avec une précision redoutable, que toutes les strates du Nouveau Testament insistent sur l’imminence : « cette génération ne passera pas sans que tout cela soit accompli » (Mc 13, 30). Jésus devant le Sanhédrin déclare : « Désormais, vous verrez le Fils de l’homme siéger à la droite de la Puissance et venir sur les nuées du ciel » (Mt 26, 64). La conclusion du quatrième Évangile implique que le Christ reviendra du vivant du « disciple bien-aimé ». Deux mille ans plus tard, rien de décisif n’est advenu. Les promesses « procrastinées pendant des millénaires sont, de soi, des promesses non tenues, des promesses défaillantes ».

Le Dieu faible

Quinzio ne conclut pas à l’inexistence de Dieu — voie qu’il juge « commode, présomptueuse et insignifiante » — mais à sa faiblesse. L’échec du salut est l’échec même de Dieu.
Cette faiblesse, Quinzio la lit dès la première page de la Genèse. En s’appuyant sur la Kabbale d’Isaac Louria, il rappelle que la création ne devient possible que par le tsimtsoum (de l’hébreu צמצום, contraction), la “contraction” de Dieu — non pas la concentration de sa puissance en un lieu, mais son retrait du lieu : « le lieu existe à partir du moment où Dieu se retire. » Scholem y voyait un modèle de la condition exilique du peuple juif. Quinzio y voit la première défaite : créer, c’est accepter qu’existe quelque chose qui, se distinguant de Dieu, n’a pas la même plénitude de vie et de justice, et qui peut lui résister. Adam et Ève désobéissent ; Caïn tue Abel. La mort entre dans le monde, que Dieu « n’a pas créée » (Sg 1, 13), mais que, en créant le monde, il a rendue possible. Et la réaction que l’Écriture attribue à Dieu devant la désobéissance des premiers parents est une réaction de peur (Gn 3, 22) — la même qu’il éprouvera devant les bâtisseurs de Babel.
Quinzio invoque alors Hans Jonas — après Auschwitz, si Dieu est bon et compréhensible, il ne peut être omnipotent — et le dernier Schelling, pour qui l’omnipotence implique la possibilité du renoncement à l’omnipotence. Mais il va plus loin qu’eux. Relisant la Lettre aux Philippiens (2, 6-9), il propose que le Christ, « étant en forme de Dieu, n’a pas tenu l’état d’égalité avec Dieu comme une proie, mais s’est vidé de lui-même » : c’est Dieu lui-même qui, dans le Christ, perçoit comme un butin — comme le fruit d’une rapine — son propre être Dieu. La kénose n’est pas un déguisement formel de la divinité : c’est un anéantissement réel. « Dieu a choisi ce qui n’est pas » (1 Co 1, 28). La tradition juive traduisait les paroles du buisson ardent par « je suis celui qui sera » (Ex 3, 14), quand nous, traduisant « je suis celui qui est », en avons fait un argument en faveur du Dieu-Être. Le Dieu biblique n’est pas l’Être des philosophes : il est le go’el, le “vengeur”, le rédempteur des injustices de l’être.

Une histoire de défaites

Quinzio déploie ensuite sa vision de l’histoire biblique comme « chute continuelle », scandée seulement de moments “ponctuels” de grâce qui permettent de mesurer l’ampleur de la dégradation. La destruction de Jérusalem en 587 av. J.-C., la Babel intérieure qui s’installe au sein du peuple élu, la doctrine du “reste” chez Amos et Sophonie (le neuvième des douze petits prophètes de la Bible) — un « reste misérable » arraché à la gueule du lion —, la prédilection de Dieu pour les anawim, les humbles et les pauvres : tout cela témoigne d’une histoire qui s’éloigne toujours davantage de la justice promise.
Quinzio cite Simone Weil, qui a exprimé mieux que quiconque cette intuition : « la parenté du mal avec la force, avec l’être, et du bien avec la faiblesse, le néant ». Les vaincus sont du côté de Dieu ; le côté de Dieu est la défaite. Et dans le passage de la justice à la miséricorde — Dieu qui, après avoir créé et détruit d’innombrables mondes « selon la mesure de la justice », se résout à créer un monde « selon la mesure de la miséricorde », ce monde où le mal est toléré et prolifère — Quinzio voit non pas un progrès mais un aveu de défaite. Le pardon lui-même, quoiqu’il comporte une joie, est « une déception, une défaite de Dieu ».
L’Incarnation porte cette logique à son comble. Le Père fait tomber sur le Fils, le parfait innocent, tout le poids de sa justice. Jésus-Christ est l’agneau qui prend sur lui les péchés du monde, celui qui pend au bois « fait péché et malédiction pour nous » (2 Co 5, 21 ; Ga 3, 13). Dans cette figure, justice et miséricorde se confondent jusqu’au paradoxe absolu. Le sacrifice parfait est aussi le « sacrifice parfaitement absurde » : la victime, le sacrificateur et celui à qui le sacrifice est offert coïncident, sont l’unique Dieu. Et la règle juive voulait que la victime fût mise à mort en lui infligeant le minimum de souffrance — or Jésus a subi la plus atroce des morts. Le premier effet de la naissance extraordinairement salvifique du Sauveur sera le massacre des innocents.

Après la Croix

Les pages sur la résurrection comptent parmi les plus saisissantes de l’essai. Quinzio ne nie pas la résurrection : il montre ce qu’elle a de fragile, de nocturne, d’à peine perceptible. Elle est advenue dans la nuit ; personne ne l’a vue. Les témoins n’ont vu que le tombeau vide ou des apparitions du Ressuscité à quelques-uns, pendant quelques jours, avant qu’il ne disparaisse de leur vue avec l’Ascension. Et ces témoins ne sont plus parmi nous depuis deux mille ans. « Plus que croire à leur témoignage, nous croyons au fait que, “alors”, on a cru sur la base de ce témoignage, et qu’on a ensuite continué à croire. »
Le Ressuscité est méconnaissable : Marie de Magdala ne le reconnaît pas, les disciples d’Emmaüs non plus. Le cadavre réanimé qui sort du tombeau — et c’est bien cela que les Écritures disent, si l’on accepte de lire ce qui est écrit — a un « relent de mort », comme dans l’épisode de Lazare. « La joie de la résurrection conserve une tache cadavérique. » Et l’argument décisif de Paul est limpide : s’il n’y a pas de résurrection des morts, le Christ non plus n’est pas ressuscité ; mais si les morts ressuscitent, alors la puissance de Dieu qui ressuscite sera manifeste, et elle ressuscite en premier le Christ. « Or, après deux mille ans, les morts ne sont pas ressuscités, et l’espace pour la foi a monstrueusement diminué. »
L’Évangile de Marc se terminait par les femmes fuyant, épouvantées, du tombeau vide. Le Christ vainqueur est représenté triomphant, mais son triomphe n’a jamais effacé, dans le cœur des fidèles, l’image du Crucifié. Quant au cri du mourant — « Eli, Eli, lema sabactani ? » —, les théologiens renoncent désormais aux interprétations élusives qui y voyaient le début de la récitation pieuse du Psaume 22. Quinzio cite le jésuite Xavier Tilliette : ce cri est « la pure expression du gouffre. Dieu entre dans la terreur et le froid de la mort, subit la chute vertigineuse dans le tartare profond, est la proie de l’ange de l’abîme ».

L’antichristicité

Le chapitre sur l’antichristicité — terme que Quinzio emploie comme catégorie ontologique, non morale, et qui désigne la contrefaçon moderne de la nouveauté promise par Dieu — est d’une force extraordinaire. La modernité n’est pas le contraire du christianisme : elle en est la singerie, la réplique déformée. La Renaissance est une pseudo-résurrection ; le progrès technique est un pseudo-miracle ; la foi dans la technique est la foi en l’Antéchrist, « non parce que la technique est impuissante à nous sauver et mauvaise, mais précisément parce qu’elle est la seule salvation en laquelle on puisse encore raisonnablement espérer, précisément parce qu’elle est bonne, parce qu’elle nous aide ». L’Antéchrist de Quinzio n’est pas un personnage grotesque : il est « hautement éthique », comme l’avaient compris Dostoïevski, Soloviev et Chestov — les seuls à avoir utilisé cette clé de lecture. Son unicité, qui nous fait croire légitime et nécessaire de l’imposer au monde entier, le révèle comme la dernière forme, définitivement antichristique, du monothéisme. « Le baptême, on ne peut plus l’imposer à tous ; la technique, si, avec les vaccinations, la télévision, l’automobile. »
À cet asservissement technique s’ajoute la destruction de la parole. Le Verbe de Dieu est mort sur la croix il y a deux mille ans ; depuis, on a écrit les dernières pages du Livre et la révélation s’est close. La Parole de Dieu s’est faite silence. Et la parole des hommes, par conséquent, a perdu sa force. Le suicide de Paul Celan, le poète juif qui s’est jeté dans la Seine « parce que, dans le monde après Auschwitz, les mots ne signifient plus rien », en est le sceau. Et par cette voie nous sommes reconduits aux Juifs, le peuple de la Parole, et au judaïsme d’aujourd’hui, « comme ultime et décisif emblème d’antichristicité ».

La guerre de Dieu

Un chapitre étonnant est consacré à la figure de Dieu comme « guerrier » — l’épithète de loin la plus fréquente dans la Bible hébraïque. Quinzio prend à la lettre ce que la théologie a toujours rejeté comme anthropomorphisme primitif. Si Dieu fait la guerre, cela signifie que rien n’est garanti d’avance, que sa seigneurie sur le monde et sa divinité même ne sont assurées par rien. « L’horizon de la guerre est l’exact opposé de l’horizon philosophique de l’être, qui est éternellement, tout entier donné de toujours dans son principe. L’horizon de la guerre est celui du risque suprême, le plus radical des horizons temporels et historiques, celui où tout est mis en jeu et tout est exposé à des destins contraires. »
L’Apocalypse culmine dans une bataille eschatologique dont l’issue n’est pas un triomphe serein mais un arrachement sanglant — « presque un cri d’étonnement » saluant une victoire qui semblait impossible à espérer. Dieu ne fait pas des « opérations de police internationale », selon la formule que Quinzio emprunte à Carl Schmitt ; il fait la guerre, « et une guerre pour le herem, l’exécration et la destruction complète ». Sa victoire ou sa défaite, son accession au trône de son règne ou le fait de n’y monter plus jamais, « en définitive aussi l’existence ou l’inexistence de Dieu, tout cela n’a de sens ou n’en a pas que dans l’issue de la lutte. Dieu est le salut de Dieu ; il n’y a aucun Dieu séparé de son salut et du nôtre ».

La défaite

Les dernières pages rassemblent tous les fils dans une méditation vertigineuse. Quinzio pose la question que personne ne pose : « Et si Dieu était vaincu ? Si Dieu ne sauvait plus jamais ? Si les morts ne ressuscitaient pas ? Si les injustices et les souffrances continuaient pour toujours ? » La foi peut-elle penser cela ? Et est-ce encore la foi, une foi qui se voit précipiter vers un dénouement plus catastrophique, pour la foi elle-même, que n’importe quelle catastrophe ?
Sa réponse tient dans une image inoubliable : le « reste de Dieu ». Comme si, en Dieu même, un résidu de vie survivait encore à la manière dont les ongles et les cheveux d’un cadavre continuent de pousser quelque temps après la mort — image qu’il emprunte à Amos Oz parlant d’Israël. Ce « reste de Dieu » est le modèle du « reste d’Israël » des prophètes et du « reste de la foi » qui s’éteint dans l’histoire du monde.
Et pourtant, c’est dans cette agonie que la foi est la plus proche du Christ. « Tandis que Dieu est “vaincu”, “décloué”, laissé tomber de la croix comme un haillon inutile et oublié, nous, avec notre foi, nous montons sur la croix, nous combattons le dernier combat, l’agonie, nous crions : Eli, Eli, lema sabactani ? » L’ultime renversement est celui-ci : « Notre sacrifice insufflera la vie, ressuscitera Dieu. Dieu, qui s’est offert à nous, qui attend de nous le salut, est un Dieu que nous devrions parfaitement aimer, mais il nous a rendus trop fatigués, déçus, malheureux pour pouvoir le faire. »

Un livre qui ne console pas

La grandeur de cet essai tient à son refus absolu de consoler — et à la tendresse déchirante qui traverse ce refus. On songe parfois, à le lire, à l’intransigeance d’un Yeshayahou Leibowitz (1903–1994) : non que leurs pensées se confondent, mais elles ont en commun de refuser qu’on fasse de Dieu le répondant des besoins humains, le garant religieux de nos consolations, de nos valeurs ou de nos succès historiques.
Quinzio ne trahit jamais les textes ; il ne les adoucit pas ; il ne fait pas comme si la Bible disait autre chose que ce qu’elle dit. Mais cette rigueur n’est pas celle du procureur : c’est celle de l’amant qui, parce qu’il aime, ne peut accepter de mentir. Le ton de Quinzio ne ressemble ni à celui du pamphlet athée, ni à celui du prédicateur, ni à celui du professeur. C’est le ton d’un homme qui parle de Dieu comme on parle de quelqu’un que l’on connaît intimement et dont on a épuisé, sans les comprendre, les silences. Il y a dans la détresse de sa vision des résurgences pascaliennes : « Mesurée aux échelles temporelles et spatiales auxquelles nous avons l’habitude de nous référer, et qui, de la préhistoire la plus reculée et des continents les plus lointains s’avancent vers les inimaginables abîmes cosmiques, notre histoire occidentale (qui, en définitive, nous a permis ce regard d’ensemble) est, contradictoirement, un épisode marginal et même insignifiant. » On songe, en le lisant, à ce que fut la vie de cet homme. L’adolescent de dix-sept ans réquisitionné à la morgue d’Alassio pour recueillir les corps des bombardements ; le veuf effondré devant l’agonie de Stefania, emportée par un cancer en 1970 ; le penseur retiré dans les Marches, à Isola del Piano, méditant parmi ses livres dans un silence qui ressemblait à celui de Dieu. La mort de Stefania, écrit-il dans Le Couronnement, fut « le manquement de l’avènement du Royaume de Dieu ». On comprend alors que La Défaite de Dieu, le dernier de ses grands livres, n’est pas un exercice spéculatif : c’est une prière qui a pris la forme d’un raisonnement parce que la prière, à ce degré de dénuement, ne disposait plus d’un autre langage.
L’érudition est considérable — la Kabbale lourianique, Scholem, Jonas, Schelling, Benjamin, Heidegger, Simone Weil, Dostoïevski, Carl Schmitt, les Pères de l’Église, Augustin, Pascal, les exégètes contemporains — mais elle n’est jamais exhibée. Elle est au service d’une lecture des Écritures qui, pour être personnelle, n’est jamais arbitraire. Quinzio lit la Bible comme un tout, de la Genèse à l’Apocalypse, sans séparer l’Ancien du Nouveau Testament, sans admettre de « dépassement » platonisant, et c’est cette lecture unifiée qui fait surgir l’abîme.

Le livre s’adresse-t-il aux croyants ou aux incroyants ? La question n’a pas de sens pour Quinzio, qui l’avait d’emblée écartée dans son extraordinaire préambule en citant le génial Buber : après Hitler, croyants et non-croyants sont également « condamnés à parler de Dieu ». Mais il faut ajouter ceci : ce petit livre dédié simplement “à Anna” (dans l’original italien) est l’un de ceux qui rendent la foi pensable parce qu’il la rend impossible dans toutes ses formes rassurantes. Il ne reste, après l’avoir lu, qu’un espace mince, aussi étroit que le fil sur lequel tout reste suspendu dans les dernières lignes — « tout, vie et mort de Dieu et des hommes, reste suspendu au fil du dernier jour » — mais cet espace est peut-être le seul où la foi, si elle existe encore, puisse habiter sans mentir.

Il faut saluer les Éditions Conférence et le traducteur Christophe Carraud pour avoir rendu accessible en français un texte qui, trente-trois ans après sa parution, n’a rien perdu de sa puissance de déflagration. Il est à mettre à côté de Achever Clausewitz, le livre testament de René Girard (Quinzio a des accents très girardiens* dans le chapitre “La guerre de Dieu”). Si la postface de Louis Pailloux accompagne utilement le lecteur, ce sont les dernières lignes de Quinzio qui resteront en mémoire — ces lignes où un homme, au bout de ses forces, demande à sa propre agonie de ressusciter Dieu.
Je dirais enfin que ce livre, lu à sa sortie comme une provocation existentielle, non polémique mais profonde — prendre au mot la promesse biblique et constater son absence historique —, apparaît aujourd’hui, dans un monde où l’espérance s’est réduite, moins excessif qu’en 1992. Cependant, il n’en est pas moins déstabilisant, et dans ce monde où tout semble aller à vau-l’eau, peut-être plus véridiquement actuel.

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* Ce qui unit Quinzio et Girard, c’est la conviction que le texte biblique dit quelque chose que la théologie institutionnelle s’est évertuée à ne pas entendre — et que ce quelque chose concerne la violence, le sacrifice, la victime, et l’échec apparent de Dieu dans l’histoire. Mais Girard construit sur cet abîme une anthropologie de l’espérance ; Quinzio y habite, sans en sortir, avec une fidélité déchirante qui est peut-être la forme la plus radicale — et la plus honnête — de la disperata speranza.​​​​​​​​​​​​​​​​

La Défaite de Dieu de Sergio Quinzio, traduit de l’italien par Christophe Carraud, postface de Louis Pailloux, Coll. Lettres d’Italie, Éditions Conférence, en librairie le 17 avril 2026 (20€). LRSP (livre reçu en service de presse).

Illustrations : (en médaillon) photographie de Sergio Quinzio origine internet – dans le billet : éditions Conférence.

Lire ce qui n’a jamais été écrit.